چکیده:
كثرت گرايان با استناد به بخشى از آيه 48 سوره مائده «لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا» كه در آن از تعلق اراده الهى به كثرت اديان سخن مى گويد، سعى دارند اين آيه را بعنوان يكى از مستندات قرآنى نظريه خود، معرفى نمايند.
نگارنده پس از دقت در چگونگى استدلال كثرت گرايان در باب چگونگى دلالت آيه بر مدعاى شان، و همچنين بررسى ديدگاههاى مفسران در مورد معنا و دلالت آيه مورد بحث، در نهايت به اين نتيجه رسيده است كه براى پاسخ به اين پرسش كه آيا آيه مورد نظر، مى تواند مؤيد نظريه كثرت گرايان به شمار آيد يا خير؟ بايد به رابطه ايجاد شده بين «تكثر شرايع» و «ابتلاء» كه در بخش ديگر آيه بدان تصريح شده: «لو شاء الله لجعلكم امه واحده و لكن ليبلوكم»، توجه ويژه داشت.
در واقع بين اين دو مفهوم يعنى تكثر شرايع و ابتلا ارتباطى برقرار شده كه اولاً كشف وجود اين تعلق و پيوند و ثانياً ارائه تبيين درستى از آن، آنگونه كه مدنظر آيه است، مى تواند ما را در راستاى اظهار نظرى مستدل و قابل دفاع در باب دلالت يا عدم دلالت آيه بر نظريه كثرت گرايان، يارى رساند.
كليد واژهها: كثرت گرايى، كثرت شرايع، ابتلاء.
در اين نوشتار در آغاز تلاش مىكنيم با رويكردى كاملاً توصيفى، ديدگاههاى مفسّران را راجع به آيه توضيح دهيم از اين رهگذر متوجه مىشويم كه مفسّران دو رويكرد كاملاً متفاوت تفسيرى راجع به مدلول آيه و ارتباط تكثر و ابتلاء دارند.
سپس سعى مىكنيم با رويكردى تحليلى ديدگاههاى مفسّران را كه دو نوع مدل ارتباطى بين تكثر شرايع و ابتلا را بيان مىكردند، مورد بررسى و تحليل قرار دهيم، تا در نهايت مدل منطبق بر ساختار و بافت آيه مشخص گردد و دلالت يا عدم دلالت آيه بر ادعاى كثرت گرايان نيز آشكار شود.
بر اساس اين ديدگاه، به دليل تحقق امتحان الهى در عرصهاى از تفاوتها و گونه گونىها، تكثر و تعدد به حوزه شريعت راه يافت، يعنى در واقع تكثر اديان پيامد اجتنابناپذير تحقق امتحان الهى بود. توضيح اين كه چون امتحان مىبايست براى «انسانها» و «در طول ادوار مختلف تاريخى» به اجرا در مىآمد و هر يك از اين دو عنصر با ويژگىهاى خاص خود (انسانها با قابليات و توانمندىهاى متفاوت از هم و دور زمان با اقتضائات و شرايط گوناگون هر دوره) بدون شك در چگونگى امتحان تاثير گذار بودند در نهايت، تحقق چنان امتحانى منجر به ايجاد تعدد و تكثر شرايع گرديد.
در تفسير مراغى ذيل عبارت «و لكن ليبلوكم فى ما آتاكم» آمده است:
«خداوند مىخواست كه بشر داراى عقل، فكر و قدرت فهميدن و عالم شدن باشد بنابراين براى انسانهايى با ويژگىهاى ياد شده، ديگر مصلحت نبود كه شريعتى واحد، در نظر گرفته شود. پس در نتيجه شرايع مىبايست متناسب سه دوره حيات بشر در طول تاريخ طراحى مىشد. دوره «طفوليت» كه ماديت بر او غلبه داشت [عصر انسانهاى اوليه]، عصر «تمييز» كه عواطف نقطه بارز شخصيت او بود و سرانجام دوره «رشد و استقلال عقلى» كه شريعت با دين محمدى خاتمه يافت دينى كه مبتنى بر باز بودن باب اجتهاد بود.1
مطابق نظر مراغى، ما در نظام آفرينش با موجودى به نام انسان مواجه هستيم كه داراى عقل، فكر، قابليت انديشيدن و علم آموزى است و بر اساس سنت ارتقاء، مرحله به مرحله و گام به گام در مسير تكامل تدريجى خويش، پيش مىرود. در واقع اين خصلتى است كه انسان را از حيوانات جدا مىكند.
بنابراين براى موجودى كه در آغاز تاريخ و ابتداى آفرينش هنوز در مراحل آغازين حركت خود به سوى كمال است و به تعبير مفسّر، دوران طفوليت را كه جنبه مادى بر ديگر ابعاد وجودى او غلبه دارد، سپرى مىكند و سپس به مرحله غلبه عواطف مىرسد و در نهايت به دوران بلوغ و رشد عقلى مىرسد، شريعتى واحد مصلحت نبود.
به تعبير ديگر، چون خداوند مىخواست انسانى با ويژگىهاى بالا را در معرض امتحان قرار دهد، شريعت نيز به منزله آزمونى الهى، بايد متناسب با اين ويژگىها مىگرديد.
يعنى نظام تشريع هنگام جعل شريعت نمىتوانست بى توجه به آن شاخصهها، عمل نمايد، و نگاه نظام تشريع به چنين ويژگىهايى، باعث راه يابى تكثر به حوزه شريعت، گرديد.
در تفسير المنار ذيل آيه مورد بحث مىگويد:
«شريعت واحد ويژه موجوداتى است كه استعداد و توانائى آنها در يك حد معين ثابت باقى مىماند مانند پرندگان و... اما موجود برگزيدهاى چون انسان كه در دورانهاى گوناگون حيات خود بر اساس «سنت ارتقاء» به سمت تعالى گام بر مىدارد شريعت واحد مصلحت نيست»2
از ديدگاه مفسّر، شريعت واحد را تنها در مورد موجوداتى مىتوان اِعمال كرد كه مثل حيوانات فاقد استعداد و توانائىهاى رو به رشد باشند و توانمندى آنها هميشه در يك حد معين ثابت باقى مىماند.
اما در مورد موجودى چون انسان كه قابليت ترقى و پيشرفت در ذات او نهادينه شده و ركود و توقف با سرشت او ناسازگار است، قطعاً شريعت واحد، پاسخگويى مناسب براى نيازمندىهاى رو به رشد او نبود، بنابراين مصلحت ايجاب مىكرد، متناسب با سير انسان در طول تاريخ به سمت كمال، شريعت نيز بتدريج روند تكاملى خود را طى نمايد و همين مسأله در نهايت به تعدد شرايع انجاميد.
علامه در تفسير الميزان در بخشى از مطالب خود، ذيل عبارت «ولكن ليبلوكم...» چنين مىگويد:
«بهرحال، نظر به اينكه استعدادها و آمادگىها كه عطيههاى الهى به نوع انسان هستند مختلف مىباشد و شرع و قانون الهى كه آزمايشهاى الهى بوده بايد براى تتميم سعادت حيات آنها، ميان شان اجرا شود، به حسب مراتب استعدادشان متفاوت است، به دست مىآوريم كه بايد شريعتها مختلف باشند»3
برخى ديگر از مفسّران نيز تقريباً به همين گونه در باب رابطه موجود بين «كثرت شرايع» و «ابتلا» سخن گفتهاند4 يعنى آنها نيز تكثر شرايع را به منزله تابعى دانستهاند كه متأثر از متغيرهاى تعيين كنندهاى چون «انسان» و «زمان» ايجاد شده است.
در اين ديدگاه، تكثر شرايع خود زمينه ساز تحقق امتحان بوده است، يعنى خداوند قصد داشت از اين طريق توانائى انسانها در رويگردانى از دين سابق و روى آورى به دين لاحق را بيازمايد.
در واقع بر اساس اين ديدگاه، تكثر شرايع نه دستاورد و پى آمد امتحان الهى بلكه زمينه ساز تحقق امتحان است.
در تفسير «الفرقان» ذيل عبارت «و لو شاء اللَّه لجعلكم امّة واحدة» (مائده /48) آمده است:
«و لو شاء اللَّه لجعلكم امة واحدة فى الشرعة و المنهاج كما انتم امة واحدة فى اصل الدين، فقد كان من الممكن ان يشرع اللَّه شرعة واحدة للدّين و يفرضها على كل المتكلفين منذ البداية الى يوم الدين...»5
«اگر خداوند مىخواست مىتوانست همانگونه كه يك دين را براى همه شما انسانها جعل كرد، شريعت واحدى را نيز براى همه امتها، در نظر بگيرد.»
مفسّر در ادامه از دو نوع امتحان در حوزه دين، سخن مىگويد:
«ولكن تعدد الشرايع الى الدين ابتلاء كما الدين اصله ابتلاء فقد اراد اللَّه مثنى ابتلاء فى حقل الدين استكمالاً للبلية...»6
«همانگونه كه اصل دين به منظور امتحان تشريع شده، در تعدد و تكثر شرايعى كه به دين ختم مىشود نيز امتحانى مد نظر بوده است، يعنى خداوند دو مرحله امتحان در حوزه دين قرار داده...»
مفسّر در ادامه به توضيح درباره اين دو نوع امتحان مىپردازد و نخست معناى امتحان در اصل دين را تشريح مىكند.7
بر اساس اين توضيح در مرحله نخست امتحان در حوزه دين، دو گزينه براى انتخاب پيش روى انسان قرار مىگيرد، يكى، علائق قومى - قبيلگى و سنتهاى آباء و اجدادى و ديگرى دين الهى، با انتخاب يكى از اين دو گزينه توسط انسان، سرنوشت نهائى او در مرحله اول امتحان، مشخص مىشود اگر او بتواند به رغم دلبستگىهاى شديد به سنتهاى آباء و اجدادى و تعلقات قومى - قبيلگى، گزينه دوم يعنى دين الهى را برگزيند، مرحله اول امتحان را با موفقيت پشت سر گذاشته است.
در مرحله دوم نيز مجدداً دو گزينه پيش روى انسان است با اين تفاوت كه اين بار هر دو گزينه «دين»اند، دين سابق و دين لاحق، در اين جا ما با انسانى مواجهيم كه مرحله اول امتحان الهى را با ترجيح دين الهى بر سنن قومى - قبيلگى با موفقيت سپرى كرده و حال وارد مرحله دوم امتحان شده است.
در اين مرحله او ديگر بر سر دو راهى گزينش دين يا غير دين قرار ندارد؛ بلكه حال بايد بين دو گزينه كه اتفاقاً هر دو دين هستند، دست به انتخاب بزند و درست به همين دليل شايد بتوان گفت در اين مرحله، انسان با آزمونى به مراتب مشكلتر و پيچيدهتر از مرحله نخست مواجه است:
«فكما التدين بشرعة من الدين فى البداية ابتلاء، كذلك الانتقال منها الى شرعة اخرى ناسخة لها ابتلاء بل و النقلة ابلى من الابتلاء و لا سيما الى نبى من غير قومه»8
«چنانكه پذيرش اصل شريعت در آغاز امتحان است انتقال از يك شريعت به شريعت ديگر كه ناسخ شريعت اولى است نيز امتحان است بلكه امتحان سختتر است به ويژه اگر پيامبر از غير قوم انسان باشد.»
مفسّر، ضمن اينكه خود دين و تبعيت از آن را صحنهاى از تحقق امتحان الهى مىداند، با اشاره به مرحله ديگر امتحان كه در آن توانائى انسان در اعراض از دين منسوخ و پذيرش دين ناسخ مورد ارزيابى قرار مىگيرد، از آن تحت عنوان مرحله «انتقال» ياد كرده و بر اهميت و حساسيت آن تأكيد مىنمايد.
بنابراين نوشوندگى شرايع زمينهاى را فراهم مىآورد تا انسان نيز ميزان تبعيت و فرمانبرى خود از خداوند را به شكلى ديگر در معرض نمايش بگذارد و با انتقال از دين سابق به دين لاحق، موفقيت خود را در اين مرحله از امتحان تضمين نمايد:
«فالجامد على السابقة تركا لِلاّ حقة و هما من دين واحد و اله واحد فانما هو متبع هواه...»9
وقتى انسان خود را با خط سير روبه تكامل شرايع، همراه و هماهنگ نمىكند و با انتخاب شريعت كاملتر از شريعت پيشين دست بر نمىدارد، در واقع سيطره هواهاى نفسانى بر قلمرو وجود خود و عدم امكان تبعيت كامل و بدون قيد و شرط از فرامين الهى را، به اثبات رسانده است.
مفسّر، شرايع گوناگون در طول حيات بشريت را به منزله اوامر متعددى مىداند كه مولا، عبد را به آن فرا مىخواند و انسان در صورتى مىتواند بندگى و عبوديت خود را در درگاه الهى ثابت نمايد كه تمام اوامر صادره را البته به ترتيب زمان صدور، اجرا كند در غير اين صورت يعنى اگر تنها يكى از آن اوامر را اطاعت كند و به همين مقدار در تبعيت از مولا بسنده نمايد در بندگى خالصانه و عاشقانه او، جاى شك و ترديد وجود خواهد داشت:
«و ان جمد على امره دون نقله الى ثان و سواه عرف عدم تسليمه»10
بنابراين وقتى حيات دينى انسان در طول تاريخ با تعدد و تكثر در حيطه اديان، قرين است، او بايد هماره با انتخاب شريعت نو ظهور و در عين حال كاملتر و ترك شريعت سابق، خود را با سير رو به رشد شرايع، همراه و هماهنگ سازد تا بتواند از اين طريق رضايت خداوند را جلب و بندگى و عبوديت خود را ثابت نمايد.
از ظاهر كلام مفسّر ذيل آيه، چنين بر مىآيد كه مرحله دوم امتحان الهى مد نظر آيه مىباشد.
در «الاساس فى التفسير» نيز تعدد و تكثر شرايع به عنوان زمينه ساز تحقق امتحان الهى در نظر گرفته شده است:
«ثمَّ بَيَّنَ اللَّه انه لو شاء لجمع الناس كلهم على دين واحد، و شريعة واحدةٌ، لا يُنسَخ شىء منها و لكنه تعالى شرع لكل رسول شريعة على حده، ثم نَسَخَها، او بعضها - برسالة الاخر بعده، حتى نسخ الجميع بما بعث به عبده و رسولهصلى الله عليه وآله وسلم... و حكمة الشرايع المختلفة اختبار اللَّه عباده فيما شرع و ما نسخ ثم ندبهم تعالى الى المسارعة الى الخيرات هنا طاعة اللَّه و اتباع الشرعة الذى جعله ناسخا لما قبله، و التصديق بكتابه القرآن الذى هو آخر كتاب انزله»11
«خداوند بيان مىكند كه اگر مىخواست مىتوانست براى همه مردم يك دين قرار دهد و چيزى از آن نسخ نكند ولى خداوند براى هر پيامبرى شريعتى جداگانه در نظر گرفت و بعد از مدت زمانى، آن شريعت را توسط شريعت ديگرى منسوخ ساخت تا اينكه در نهايت همه شرايع به وسيله شريعت خاتم نسخ گرديد... حكمت تعدد شرايع اين است كه خداوند بدين طريق مىتواند انسانها را در زمينه نوع تعامل با هر كدام از شرايع ناسخ و منسوخ، بيازمايد. خيرات در اين جا اطاعت از خداوند و تبعيت از شريعتى است كه شرايع پيش از خود را نسخ كرده است».
چنين ديدگاهى در مورد رابطه بين تكثر شرايع و امتحان الهى در تفاسير ديگرى نيز مورد تأكيد قرار گرفته است12 و بسيارى از مفسّران تعدد شرايع را زمينه ساز تحقق امتحان الهى، قلمداد كردهاند.
براساس اين گفتهها خداوند از اين طريق مىخواست ميزان پيروى انسانها از فرامين الهى به منصه ظهور برسد تا كسانى كه از شريعت پيشين دست بر مىدارند و از شريعت جديد پيروى مىكنند از ديگرانى كه با ظهور شريعت جديد، همچنان بر شريعت پشين باقى مىمانند باز شناخته شوند.
چنانكه ديديم ديدگاه مفسّران ذيل بخش ميانى آيه، نشان دهنده آن بود كه آنها هر كدام به شكلى متفاوت از ديگرى ميان دو مفهوم «تكثر شرايع» و «امتحان» ارتباط برقرار كردهاند و اين موضوع ناشى از دو نگاه متفاوت به مقوله «تكثر شرايع» بوده است. در اين بخش سعى خواهيم كرد با رويكردى تحليلى نوع نگاه مفسّران به اين مقوله و تاثيراتى را كه هر يك از اين دو نگاه بر چگونگى رابطه بين تكثر شرايع و ابتلا مىگذارد به طور مبسوط مورد بحث قرار دهيم تا آشكار گردد كه كدام مدل ارتباطى با توجه به ساختار و سياق خود آيه، مىتواند صحيح باشد.
از ديدگاه مفسّران گروه نخست، تكثر شرايع پى آمد تحقق امتحان الهى است، چه؛ آنها با تأكيد بر عناصرى چون «دور زمان»، «اقتضائات هر عصر» و «قابليتهاى متفاوت انسانها» برآنند كه اين عناصر در چگونگى اجراى امتحان الهى دخالت داشتهاند و تحقق آن با تأثيرپذيرى از عناصر ياد شده سرانجام منجر به ايجاد تكثر در حوزه شريعت، شده است. يعنى چون هر ملتى خصوصيات، و هر دوره زمانى اقتضائات خاص خود را داشته، امتحان الهى (= شريعت) در جريان متناسب سازى و انطباق خود با آن خصوصيات متكثر شده است.
اگر بخواهيم با عبارت ديگرى خلاصه اين ديدگاه را بيان كنيم بايد بگوئيم: تكثر شرايع در واقع زمينهاى را فراهم مىآورد تا امتحان، «عادلانه» برگزار شود چرا كه با وجود تكثر در شرايع، انسانهاى هر عصرى مطابق با ظرفيتها و توانائىهاى خود امتحان مىشدند، و اين همان عدالت امتحانى است.
از اين به بعد، بايد ببينيم آيا تحليل ساختارى و محتوايى خود آيه نيز ما را در نهايت به آنچه اين گروه مطرح كردهاند خواهد رساند يا خير؟ شايد يك سئوال و جواب ساده كه با مطالعه آيه ممكن است در ذهن هر كس شكل بگيرد بتواند ما را در اين مسير، كمك نمايد. خداوند مىفرمايد «ما شرايع را متكثر قرار داديم... تا شما را بيازمائيم» سئوال اين است كه مگر خداوند با يك شريعت نمىتوانست تمام انسانها را بيازمايد؟
جواب اين خواهد بود كه مىتوانست ولى در چنين صورتى امكان تحقق امتحانى عادلانه وجود نداشت. يعنى اگر خداوند در اين عصرهاى سه گانه رسالى، سه شريعت متفاوت را نازل كرده است به اين منظور بوده كه امتحان متناسب با توانائىها و قابليتهاى انسانها باشد. در نتيجه چون خداوند مىخواست امتحانى عادلانه برگزار نمايد شرايع را متكثر قرار داد.
براى دستيابى به اين مطلب كه آيا تفسير ياد شده مطابق با مدلول آيه است يا نه اين دو عبارت را با هم مقايسه مىكنيم:
1) ما شرايع را متكثر قرار داديم تا شما را بيازمائيم،
2) ما شرايع را متكثر قرار داديم... تا شما را عادلانه بيازمائيم.
اولين نكتهاى كه بايد بدان توجه داشت اين است در عبارت دوم، كلمه «عادلانه» به جمله اضافه شده است سعى در تفسير آيه بر اساس ديدگاه اين گروه از مفسّران، ما را به افزودن اين واژه در كلام، سوق داد. حال بايد ديد افزودن اين واژه چه نقشى در كلام ايفا مىكند.
وقتى مىگوئيم «معلم از دانشآموزان به گونه عادلانهاى امتحان بعمل آورد»، يعنى وقتى به «چگونگى» برگزارى و اجراى امتحان اشاره مىكنيم، در واقع براى فعل وصفى آوردهايم كه براى مشخص شدن شيوه و سبك تحقق آن آوردنش لازم است، در قواعد نحو عربى به وصفى كه چنين نقشى را براى فعل ايفا مىكند مفعول مطلق نوعى مىگويند مثل اينكه بگوئيم: «ضربتُ محمداً ضرباً شديداً» واژه «شديد» چگونگى وقوع فعل ضرب را نشان مىدهد كه بسيار شديد و محكم بوده است.
در عبارت مورد بحث نيز در صورت الحاق يك قيد وصفى به فعل «يبلو»، (كه معادل آن در زبان عربى مىتواند مفعول مطلق نوعى باشد) جمله بدين شكل در مىآيد: «ما شرايع را متكثر قرار داديم تا از شما امتحانى بعمل آوريم امتحانى كه عادلانه باشد (يعنى مطابق با توانائىها و ظرفيتهاى امتحان شوندگان باشد).
با اعمال اين الحاق، در حقيقت ما آنچه را فعل در تماميت معناى خود و به همين ترتيب جمله متشكل از آن فعل در انتقال مراد گوينده، بدان نيازمند است به آن افزودهايم چرا كه آن وصف، در بردارنده چگونگى تحقق فعل است. حال اگر ساختار كلام در انسجام معنايى و محتوايى خود بدان وابسته است حذف آن به هيچ وجه جايز نيست تا نياز باشد كه ما آن را به كلام بيفزاييم.
يعنى اگر گوينده قصد اشاره به عادلانه بودن امتحان را داشت (يعنى همان چيزى كه در تفسير اين گروه از مفسّران به طور ضمنى لحاظ شده) حتماً مىبايست در كلام بدان تصريح يا حداقل قرائنى دال بر مورد محذوف در كلام ذكر مىنمود.
پس چون نه تصريحاً و نه تلويحاً به آن اشاره نشده است اگر از جانب ما دخل و تصرفى در كلام صورت پذيرد در تضاد كامل با قواعد ساختارى زبان خواهد بود.
اما مدل ارتباطى مطرح شده از سوى اين مفسّران به گونهاى سامان يافته است كه جهت انطباق بر آيه ما را وادار به اعمال چنين دخل و تصرفى در كلام مىنمايد و دقيقاً به همين دليل، ما را به اين نتيجه مىرساند كه اين مدل ارتباطى اساساً نمىتواند مورد نظر آيه بوده باشد.
حتى اگر تحليلمان را در قالبى ارائه نمائيم كه در ظاهر نياز به اضافه نمودن صفت عدالت به فعل نداشته باشيم باز اشكال آن، اين خواهد بود كه باعث بهم ريختگى و ايجاد تغيير در ساختار چينشى آيه خواهد شد چون در صورتى كه گوينده قصد داشت تا تكثير شرايع را به عنوان پيامد تحقق امتحان الهى ارائه نمايد مطمئناً نمىگفت:
ما شرايع را متكثر نموديم تا شما را بيازمائيم، بلكه مىگفت در اثر تحقق امتحان الهى شرايع متكثر شدند» مقايسه دو عبارت تفاوت در ساختار چينشى آيه را به ما مىنماياند.
پس حتى اگر نخواهيم با تأكيد بر اينكه تحليل مفسّران باعث دخل و تصرف غير مجاز مىگردد آن را رد كنيم و عيناً خود تحليل ارائه شده را با آيه مقايسه نمائيم، باز هم به اين دليل كه ما را به يك ساختار شكنى منجر به تغيير در محتوى وامىدارد، پذيرفته نخواهد بود.
در اين بخش بر خلاف سيرى كه در بخش پيشين داشتيم، سعى مىكنيم نقطه آغاز تحليل مان را از خود آيه شروع كنيم، يعنى آيه را با توجه به ساختار و سياق آن مورد بررسى و تحليل محتوايى قرار مىدهيم تا ببينيم در نهايت به آنچه مفسّران گروه دوم در اين باب مطرح كردهاند دست خواهيم يافت يا خير؟
«ما شرايع را متكثر قرار داديم... تا شما را بيازمائيم در آنچه كه به شما عطا نموديم». مهمترين نكتهاى كه در اين عبارت بايد بدان توجه داشت، اشاره به متعلق يا زمينه امتحانى است: «فى ما اتاكم». پس شايد بتوان گفت عبارت «ما به شما مال و فرزند بخشيديم تا شما را در آنچه به شما عطا كرديم بيازمائيم» دقيقاً با نص قرآنى مورد بحث قابل مقايسه باشد.
با خواندن عبارت اخير آنچه با توجه به سياق، در ذهن متبادر مىشود، اين است كه مال و فرزند «متعلق» يا همان «مواد و منابع» امتحانى و اساساً مبناى «تحقق» آنند. يعنى خداوند قرار است به وسيله مال و فرزند انسانها را بيازمايد، تا ميزان تعلق و وابستگىشان به اين مظاهر دنيوى با درجه ارادت و علاقهشان به رضاى الهى مقايسه گردد.
اين موضوع در شرايطى كه انسان به ناچار بايد بين دين و دنيا، بين اين عطيههاى الهى و كسب رضاى او يكى را برگزيند به خوبى آشكار مىشود و موفقيت يا شكست او را در اين آزمون رقم مىزند.
شايد مثال ديگرى در اين مورد، مقصود ما را بهتر نشان دهد. وقتى معلمى خطاب به دانش آموزان بگويد: من جزوات فيزيك را در اختيار شما قرار مىدهم تا از شما بر اساس آنچه به شما دادهام امتحان بگيرم، حتى در صورتى كه قيد «بر اساس آنچه به شما دادهام» در كلام وجود نمىداشت براى دانش آموزان مسلم و قطعى بود كه معلم مىخواهد از آنها امتحان فيزيك بگيرد. در نتيجه اين پرسش كه آنها خود را براى چه امتحانى بايد آماده كنند مطرح نمىشد زيرا در كلام معلم، آشكارا به اين مسأله تصريح شده بود.
همانگونه كه در دو مثال بالا، كاملاً مشهود است، قيد «بر اساس آنچه به شما دادم» نقش مواد و منابعى كه سئوال امتحان برگرفته از آنهاست، ايفا مىكند، بنابراين در اين مثالها، بين «امتحان» و «سئوال» رابطه برقرار شده است. به دليل شباهت ساختارى و محتوايى اين جملات، با نص صريح آيه، مىتوان پيش بينى كرد كه چنين رابطهاى در مورد دو كليد واژه «تكثر شرايع» و «ابتلا» نيز قابل ارزيابى باشد.
براى اينكه ببينيم، اين گمانه زنى با توجه به ساختار و سياق خودآيه، تا چه اندازه واقعيت دارد، بهتر آن است كه به قرائن موجود در آيه توجه كنيم:
شايد اين نكته كه در آيه، فعل «يبلو» به همراه قيد «ظرفيتى» آمده و نه «وصفى» قرينهاى است كه مىتواند نقش به سزايى در ترسيم رابطه ايفا نمايد. مىتوان با ذكر يك مثال مطلب را روشن كرد. در عبارت: «جلست فى الدار»، وقتى گفته مىشود «الدار»، ظرف متعلق به «جَلَس» است يعنى اينكه «جلوس» حادثهاى است كه «دار» ظرف «تحقق و عينيت» يافتن خارجى آن است، به عبارت سادهتر خانه «مكانى» است كه فعل جلوس در آن محقق شده است.
در عبارت «ليبلوكم فى ما اتاكم» نيز تركيب قيدى «فى ما اتاكم» ظرف متعلق به فعل «يبلو» است يعنى رابطه ظرف و مظروف بين «يبلو» و «فى ما اتاكم» برقرار است، پس «فى ما اتاكم» ظرفى خواهد بود براى تحقق و تبلور عينى حادثه ابتلا. حال ظرف تحقق امتحان چيست؟ پاسخ معلوم است: «سئوالِ» امتحان. بنابراين «فى ما اتاكم» كه به تكثر شرايع اشاره دارد همان «سئوال» امتحانى خواهد بود.
نتيجه آنكه در اين آيه نيز همان رابطه بين «سئوال» و «امتحان» ميان «تكثر شرايع» و «ابتلا» وجود دارد و از آنجا كه سئوال ظرف تحقق حادثه امتحان است، تكثر شرايع نيز كه نقش سئوال امتحان را دارد ظرف تحقق حادثه ابتلا است در نتيجه ما با امتحانى در آيه مواجهيم كه در اصل «تحقق» خود، محتاج تكثر شرايع است.13
حال، اين پرسش مهم و اساسى مطرح مىشود كه آن چه امتحانى است كه در اصل «تحقق» و عينيت يافتن در جهان خارج به تكثر شرايع نيازمند است؟14
پاسخ اين است كه آن امتحان، امتحان انسانها براى سنجش توان يا عدم توانائىشان در اعراض از دين سابق و اقبال به دين لاحق، است و تا تكثر شرايع بعنوان «سئوال امتحانى» نباشد امكان برگزارى چنين آزمونى وجود نخواهد داشت.
مىتوان پرسشى كه ما را به اين مدل ارتباطى مىرساند، به گونه ديگرى نيز مطرح كرد وقتى ما به اين نتيجه مىرسيم كه «تكثر شرايع» نقش سئوال امتحان را دارد، مىتوانيم بپرسيم: تكثر شرايع انسانها را با چه سئوالى در عرصه عملكرد دينى شان مواجه مىسازد؟
به عبارت ديگر، حال كه مىگوئيم تكثر شرايع نقش سئوال امتحان را دارد خداوند قصد داشته با ايجاد تكثر در شرايع چه سئوالى براى انسانها مطرح نمايد؟
به نظر مىرسد پاسخ اين باشد كه خداوند از اين طريق مىخواست انسانها را با سئوالاتى مهم و اساسى مواجه نمايد مثل اينكه: كدام يك از اديان موجود لازم الاتباع اند؟ وظيفه كسانى كه پيش از نزول دين جديد تابع شريعت ديگرى بودهاند چيست؟15
انسانها با پاسخ به اين سئوالات، كه در اعراض يا عدم اعراضشان از دين سابق، تبلور مىيابد، در اين امتحان بزرگ الهى شركت مىكنند، امتحانى كه سئوال آن مبتنى بر تكثر شرايع تدوين شده و دقيقاً بهمين دليل در اصل تحقق خود وابسته بدان بوده است.
بنابراين ما در اين آيه با امتحانى مواجه هستيم كه در اصل تحقق خود وابستگى تام به تكثر شرايع دارد و بدون اين فاكتور اصلاً امكان برگزارى آن وجود ندارد يعنى تحقق يا عدم تحقق امتحان وابسته بدان است نه عادلانه يا غير عادلانه بودن امتحان.
همانگونه كه ملاحظه شد تحليل خود آيه با تكيه بر ساختار و سياق آن ما را به مدلى از ارتباط بين تكثر شرايع و ابتلا سوق داد كه مطابق ديدگاه گروه دوم مفسّران است.
اين مفسّران بر اين مطلب تأكيد دارند كه خداوند با ايجاد تكثر در شرايع قصد داشت تا ميزان فرمانبردارى انسانها از فرامين متعدد خود كه در قالب شرايع گوناگون متجلى شده بود را بيازمايد تا مشخص شود چه كسانى با فرا رسيدن زمان اتمام رسميت و اعتبار عملى يك شريعت با برون رفت از حوزه دين قبلى به حوزه شريعت جديد، خود را تابع آن مىنمايند و چه كسانى همچنان تابع شريعت پيشين باقى مىمانند.
در اين ديدگاه تعدد شرايع با فراهم آوردن امكان انتخابهاى متعدد، به بهترين شكل ممكن مىتوانست ميزان بندگى و سرسپردگى انسانها را بنماياند و خلاصه اينكه تكثر شرايع به منظور شناسايى كسانى بود كه با اعتراف و اذعان به حقانيت همه اديان آسمانى در بُعد عملى تنها تابع شريعتى هستند كه از جانب خداوند ملزم به اطاعت از آن شدهاند.
با اين وصف، موضوع عدم وجود رابطه طولى ميان اديان و اعتقاد به هم عرضى آنها و جايز الاتباع بودن همه اديان آسمانى براى انسانهاى عصر نزول، آن چيزى نيست كه آيه در صدد تاييد آن بر آمده باشد. در نتيجه كثرت گرايانى16 كه با استناد به اين آيه سعى در اثبات ديدگاه خود دارند مطلبى را از آن برداشت كردهاند كه با مفاد و محتواى خود آيه همخوانى ندارد.
آنچه تاكنون گفتيم، ممكن است پرسشهايى را در ذهن خواننده ايجاد نمايد كه ناگزيريم براى تكميل بحث و رفع ابهامات آنها را مطرح و مورد بررسى قرار دهيم.
1 - آيا اين امكان وجود ندارد كه بتوان، «تكثر شرايع» را هم به عنوان پيامد تحقق عادلانه امتحان الهى و هم بعنوان زمينه ساز اصل تحقق امتحان، در نظر گرفت؟ زيرا در اين صورت، رخداد تاريخى واحد نسبت به واقعه ديگر هم نقش تحققى و هم وصفى، خواهد داشت.
در پاسخ بايد گفت در اينجا بحث بر سر نسبت سنجى بين تكثر شرايع با «دو» رويداد تاريخى است: يكى مرحله اول آزمون الهى كه همه انسانها از آدم تا خاتم در آن سهيماند و ديگرى مرحله دوم اين آزمون كه تنها انسانهاى حاضر در ادوار چند شريعتى تاريخ دين، امكان شركت در آن را داشتهاند. نتيجه اين نسبت سنجى كاركرد دو گانه «تكثر شرايع» در نظام خلقت را روشن ساخت.
براى توضيح بيشتر در اين زمينه شايد لازم باشد در ابتدا به تقرير و تبيين ديدگاه يكى از مفسّران بپردازيم كه ظاهراً با آنچه در باب كاركرد دو گانه تكثر شرايع مطرح شد، در تضاد است.
صاحب تفسير الفرقان ذيل آيه مىگويد:
«فهذا هرطقة حمقاء ان مختلف الشرايع هى لحكمة مختلف القابليات.... دون ما اشتهر فى الخطابات ان هذه الشرايع الخمس كالصفوف الخمس الدراسيه تتدرج القابليات فان شرايع اللَّه فى اصولها العقيديه و فروعها الاحكاميه ليست من العلوم الصلاحيه تتدرج فى صفوفها الدراسين...»17
«نادانى است اگر تصور شود كه فلسفه اختلاف شرايع، اختلاف قابليتها و استعدادهاى انسانها بوده است و اينكه شرايع پنجگانه همچون كلاسهاى پنجگانه مدرسه است كه بر اساس قابليتهاى دانشآموزان متفاوت مىشود. شرايع الهى در اصول عقيدتى و فروع شان از قبيل علوم اصطلاحى مدرسهاى نيست.»
همانگونه كه ملاحظه مىكنيد مفسّر اكيداً اين موضوع را كه حكمت تعدد شرايع تعدد قابليت انسانى باشد، رد مىكند، چه؛ به زعم ايشان اساساً حوزه «شريعت» و «علوم رايج مدرسهاى» از يكديگر جداست يعنى اگر چه اين علوم بايد متناسب با سنوات تحصيلى دانشآموز باشد (تا تعلُّم امكانپذير شود) ولى فراگيرى آموزههاى دينى مشمول چنين حكمى نمىشود.
ايشان در ادامه تأكيد مىكند:
«و لو ان الحكمة فى تعدد الشرايع كما يقولون... فاين العقلية الجامدة الخامدة للجاهلين العرب و العقلية المتحضرة فى القرن الرابع العشر الحاضر، فهل من المفروض ان تأتينا شرعة جديدة تناسب هذه العقلية، ثم المكلفون فى كل الادوار الرساليه الخمسة هم درجات فى قابلياتهم العلمية و العقلية...»18
«اگر فلسفه تعدد شرايع همان باشد كه مىگويند در اين صورت عقل راكد و خاموش جاهليت عرب كجا و عقل متمدن قرن چهارده كجا؟ و آيا براى ما شريعت جديد بيايد وانگهى كسانى كه در ادوار پنجگانه رسالى، مكلف به پيروى هستند درجات مختلف علمى و عقلى دارند».
مفسّر بر اين باور است كه اگر معيار اختلاف شرايع، تعدد قابليت انسانى بود از آنجا كه بين عقل عرب جاهلى و عقلانيت انسان معاصر فرسنگها فاصله وجود دارد، مىبايست شريعتى متناسب با عقلانيت مدرن امروزى نيز نازل شود در حالى كه چنين امرى واقع نشده است.
علاوه بر آن، از آنجا كه انسانهاى يك دوره زمانى نيز با توانائىها و ظرفيتهاى متفاوت از هم زندگى مىكنند بايد حتى در يك عصر اديان متعددى وجود مىداشت ولى تعدد نزول در يك عصر، واقعيت تاريخى ندارد. بنابراين فريضهاى كه تعدد قابليات را حكمت تعدد شرايع مىداند، نمىتواند مورد قبول واقع شود.
نكته قابل ذكر در مورد ديدگاه اين مفسّر اين است كه اگر دين را بعنوان يك «امتحان» تلقى نمائيم، چنانكه خود مفسّر نيز بدان تصريح دارد:... «كما الدّين اصله ابتلاء...» تناسب و تطابق آن با آنچه قابليتهاى «امتحان شوندگان» ناميده مىشود يك ضرورت عقلانى خواهد بود كه بى توجهى بدان در نظام تشريع محال و غير ممكن مىشود.
از سوى ديگر با توجه به اينكه جز سه دين آسمانى معروف، دين ديگرى نازل نشده است بايد به اين نتيجه رسيد كه اساساً قرار نبوده فرايند نزول وحى خود را «كاملاً» با منحنى رشد قابليتهاى انسانى سازگار نمايد و اين، يعنى تفاوت قابليتها تنها به عنوان يكى از عوامل موثر در ترسيم نمودار تحول و تبدل شريعت، بوده است و بنابراين براى اين كه بتوانيم به تحليل اين نمودار بپردازيم مىبايست همه عوامل مؤثر در ترسيم آن را مد نظر قرار دهيم.
البته مسأله را مىتوان به شكل ديگرى نيز مطرح كرد و آن اينكه: شايد مىبايست وقتى موضوع بحث ما پيرامون تطابق شريعت با قابليت، دور مىزند، تعريف جديدى از قابليت مد نظر قرار گيرد كه در نسبت با «دين» سامان مىيابد، تعريفى كه سعى در دستيابى بدان ما را در حوزه جديدى به نام «قابليت دينى» وارد مىكند.
با ارائه چنين تعريفى شايد بتوان به اين سئوال كه چرا با وجود لزوم تطبيق شريعت با قابليت انسانى و با وجود سير صعودى نمودار قابليت، شيب اين نمودار با شيب نمودار تبدل و تعالى شريعت يكى نيست و تبدل و گونه گونى قابليتها بسيار بيشتر از تعداد اديان آسمانى است، پاسخ داد.
شايد دستيابى به چنين تعريفى كه در آن به «قابليت موثر در نزول دين» يا «قابليت مرتبط با دين» پرداخته شده است، بتواند ما را در پاسخ به اين پرسش نيز يارى رساند كه چرا در يك عصر به رغم وجود تفاوت قابليتها در ميان انسانها، اديان مختلف نازل نشده و پديده چند دينى، حادثهاى منحصر در يك عصر، نبوده بلكه نتيجه توالى چند دوره زمانى است؟
در واقع اين تعريف ما را به اين نتيجه مىرساند كه انسانهاى حاضر در يك عصر با وجود تفاوتهايى كه از حيث فكرى فرهنگى، ملى و نژادى دارند همگى در وضعيت «مشابهى» از نظر آنچه كه مىتوان آن را شرايط لازم براى نزول وحى ناميد، به سر مىبردند.
در هر صورت به نظر نمىرسد كه پذيرش اين مطلب كه تكثر شرايع در اثر تعدد قابليتها به وجود آمده، ناسازگارى با پذيرش نقشى تعيين كننده براى آن در حوزه امتحان انسانها در اعراض از دين سابق و پيروى از دين جديد، داشته باشد.
توضيح اينكه: با نزول دين حضرت موسىعليه السلام، انسانهاى حاضر در آن عصر در مرحله اول آزمون الهى، يعنى گزينش بين «دين» و «بى دينى» شركت مىكردند و بعد از سپرى شدن مدت زمانى، با نزول دين حضرت عيسى، براى انسانهاى بى دين، مسيحيت حكم همان آزمون مرحله اول را داشت ولى براى يهوديان حاضر در عصر نزول انجيل، در حكم آزمون مرحله دوم بود.
پس «شريعت ثانى» نازل شد چون «قابليت دينى» انسان عصر مسيح، آن را اقتضاء مىكرد، از سوى ديگر پديده «دو گانگى شرايع» خود مىتوانست به عنوان يك امتحان براى يهوديان معاصر مسيحيت نيز مطرح باشد در نتيجه، اين پديده اساساً داراى كاركردى دو گانه است.
نكته حائز اهميت اين است كه اگر ما تعدد شرايع را متاثر از تفاوت قابليتها دانستيم، اين «قابليت» (با هر تعريفى كه بتوان از آن ارائه كرد)، عنصرى «پويا» و «متحول شونده» است نه ثابت و ساكن، و شاخصه پويايى اين عنصر است كه تكثر اديان و همين گونه دو گانگى نقش اين پديده را توجيه مىكند. يعنى اگر دين موسىعليه السلام با قابليت يهوديان متناسب بود اين هرگز بدين معنا نيست كه اين قابليت همچنان در يك سطح باقى مىماند و وقوع پديده نو كيشى را در ميان يهوديان غير ممكن مىكند.
2 - با مطالعه ديدگاه مفسّران گروه نخست، ممكن است اين شبهه پيش آيد كه مدل تحليلى آنها از نوع رابطه بين تكثر شرايع و ابتلا، مهر تاييدى است بر ادعاى كثرت گرايان، زيرا؛ آنها تكثر شرايع را پيامد اجتنابناپذير تعدد قابليتها دانستهاند و به عبارتى اختلافات طبيعى و ذاتى موجود ميان انسانها را عامل وقوع تكثر شرايع قلمداد كردهاند.
اولين دستاورد چنين ديدگاهى عدم امكان برون رفت از حوزه دين قبلى به منظور ورود به حوزه دين جديد، براى پيروان دين سابق، خواهد بود، چه؛ هر شريعتى متناسب با قابليت و ظرفيت انسانى عصر نزول خود تدارك شده است.
دومين دستاورد آن، عدم امكان رتبه بندى ارزشى ميان اديان خواهد بود كه د رواقع به نفى هر گونه رابطه طولى ميان اديان خواهد انجاميد و اين يعنى همه شرايع نسبت به معتقدان خود، جايز الاتباعاند.
شاخصه پويايى و نوشوندگى قابليت كه در پاسخ به پرسش پيشين مورد توجه قرار گرفت، مىتواند در رفع اين شبهه نيز به ما كمك كند. اگر قابليت را به عنوان عنصرى پويا و متحول شونده، مؤثر در متكثر شدن شريعت بدانيم، بايد به اين نتيجه هم برسيم كه براى پيروان دين سابق، تبعيت از دين جديد، نه تنها ممكن بلكه حتى عقلا و منطقاً و اخلاقاً لازم نيز هست؛ زيرا ظرفيت و قابليت انسانهاى عصر رسالى پيشين، در يك سطح باقى نمىماند؛ بلكه مدام به سير صعودى خود ادامه مىدهد تا اينكه با فرا رسيدن زمان ظهور دين جديد، اين امكان را براى آنها فراهم آورد كه خود را تابع دين جديد گردانند.
البته، بايد به اين نكته توجه داشت كه وقتى اين مفسّران از تفاوت قابليتها بحث مىكنند، اين تفاوت، ما حصل مقايسه بين انسان عصر جديد با انسان عصر قديم است. اصطلاح صاحب تفسير الفرقان: «مدار الزمن الرسالى» كاملاً گواه بر اين مطلب است كه در اين فضا، ما با آنچه مىتوان از آن تحت عنوان «تفاوت طولى قابليتها»19 (در مقابل تفاوت عرضى آن) ياد كرد مواجه هستيم كه در آن، انسانهاى عصر حضرت موسى و انسانهاى عصر حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم دو سر يك طيف قرار مىگيرند و نزول وحى فرايندى است كه سعى در تطبيق خود با نوسانات اين طيف خطى را دارد.
بنابراين آنچه را مىتوان از آن با نام «ظرفيت يا قابليت مشابه» (در درك مفاهيم دينى و توان عمل به آن) تعبير كرد، شاخصه مشترك همه انسانهاى يك عصر رسالى نسبت به عصر رسالى پيشين مىباشد و اين وجه مشترك دقيقاً همان چيزى را ايجاب مىكند كه ابطال كننده ادعاى كثرت گرايان است و آن چيزى نيست جز امكان و لزوم تحول در زندگى معنوى دينداران با نزول وحى جديد.
با توجه به توضيحات بالا، مىتوان به شبهه مطرح در ابتداى اين بخش، اين گونه پاسخ داد كه هر چند مدل ارتباطى مفسّران گروه اول به دليل عدم تطابقش با سياق و بافت آيه مورد پذيرش قرار نگرفت، اما مىتوان آن را به عنوان يك تحليل تاريخى - جامعه شناختى، پذيرفت و در عين حال به كثرت گرايى دينى نيز معتقد نبود.
يعنى تحليل آنها از نوع رابطه موجود بين تكثّر شرايع و ابتلا صرفنظر از دلالت يا عدم دلالت آيه بر آن، اولاً مىتواند درست باشد و ثانياً تأييد آن هيچ گاه، اثبات ديدگاه كثرت گرايان را در پى نخواهد داشت.20
3 - سئوال ديگرى ممكن است مطرح شود مبنى بر اينكه وجود مرحله دوم آزمون الهى چگونه قابل اثبات است يعنى از كجا معلوم كه اساساً چنين آزمونى در نظام تشريع برنامه ريزى شده باشد؟
در پاسخ مىتوان گفت تحليل خود آيه بر اساس قرائن و شواهد موجود در آن، وجود آزمون مرحله دوم در حوزه دين را نتيجه داد. بنابراين، اين نتيجهگيرى مبتنى بر تحليلهاى جامعه شناختى و تاريخى نبوده است تا امكان نفى آن بوسيله ديدگاههاى متعارض با آن به وجود آيد، در واقع مبنا و معيار جهت دهنده به اين سير تحليلى، خود آيه است.
بنابراين چون فضاى بحث ما يك فضاى كاملاً درون دينى است ما ملزم نيستيم براى اثبات صحت ادعاى مان مستندات جامعه شناختى يا تاريخى ارائه نمائيم همين كه نتيجهگيرى ما كاملاً منطبق بر موازين تفسيرى صورت پذيرفته باشد، كافى است. در اين صورت طرح اين پرسش كه اصلاً مرحله دومى در آزمون الهى در حوزه دين قابل تصور است يا خير نمىتواند به عنوان يك پرسش كه در صحت ادعاى مفسّرانى چون صاحب تفسير الفرقان، ايجاد شبهه نمايد مطرح باشد.
1 - المراغى، احمد مصطفى، تفسير مراغى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1418 ق، 148/2.
2 - رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، بيروت، دار الاحياء التراث العربى، 1423 ق، 354/7.
3 - طباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، مترجم: محمد على گرامى، قم، دارالعلم، بىتا، 401/10.
4 - مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، 401/4؛ الموصولى، رشيد خطيب، تفسير القرآن العظيم، 226/3-4؛ قرشى، سيد على اكبر، تفسير احسن الحديث، 83/3؛ هاشمى رفسنجانى، على اكبر، تفسير راهنما، 419/4؛ حنان لحام، تأملات فى سورة المائده، /95؛ عبدالكريم خطيب، التفسير القرآنى للقرآن، 1110/2.
5 - صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، تهران، انتشارات فرهنگ اسلام، 1401 ق، 14/6-7.
6 - همان.
7 - همان.
8 - همان.
9 - همان.
10 -همان.
11 - حوى، سعيد، الاساس فى التفسير، قاهره، دارالسلام، 1405 ق، 1392/3.
12 - ر.ك به: برهان الدين بن عمر، «نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور»، 477/1؛ ابوالفيض الفيظى الناكورى، سواطع الهام. 152/27؛ محمد بن على بن محمد الشوكانى، فتح القدير، 12/2؛ ابى سعيد الشيرازى، تفسير بيضاوى، 94/2؛ محمد بن محمد بن مصطفى العماوى، تفسير ابى السعود، 488/27؛ محمود بن عمر زمخشرى، الكشاف، 640/1؛ حسين بن احمد عبدالعظيمى، تفسير اثنى عشرى، 100/2؛ محمد الامين بن عبداللَّه العلوى، حدائق الروح و الريحان، 318/7؛ محمد رضا مشهدى، كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 4؛ محمد بن جرير طبرى، تفسير طبرى (جامع البيان من تأويل آى القرآن)، 112/3؛ ابى طيب صديعه البخارى، فتح البيان فى مقاصد القرآن، 445/3؛ محمد الحسينى الشيرازى، تقريب القرآن الى الاذهان، 651/1؛ مولى فتح اللَّه كاشانى، زبدة التفاسير، 275/2؛ مير محمد كريم نجل الحاج، تفسير القرآن الكريم، 484/1؛ عبداللَّه محمود شحاته، تفسير القرآن الكريم، ج 14؛ امير عبدالعزيز، التفسير الشامل للقرآن الكريم، 967/2؛ سيد حسن فضلاللَّه، تفسير من وحى القرآن، 198/8؛ رشيد رضا، تفسير المنار، 354/7؛ ابن كثير، تفسير ابن كثير، 1185/3.
13 - البته لازم به ذكر است كه حتى در صورت عدم وجود قرينهاى چون «فى ما اتاكم» باز هم سياق كلام به گونهاى بود كه بايد بين تكثر شرايع و ابتلا بنحوى ارتباط برقرار مىكرديم كه در آن جايگاه تكثر شرايع بعنوان مواد (= سئوال) امتحانى، محفوظ مىماند.
درست مثل اين عبارت كه معلمى خطاب به دانشآموزان مىگويد: «من به شما جزوه فيزيك دادم تا از شما امتحان بگيرم»، آنچه سياق كلام در ذهن خواننده متبادر مىنمايد اين است كه ما با جزوه فيزيك بعنوان مواد امتحان كه سئوالات فيزيك بر گرفته از آن است و به اصل تحقق امتحان مىانجامد، مواجه هستيم. اين مطلب در پاسخ به كسانى كه معتقدند «فى ما اتاكم» ربطى به تكثر شرايع ندارد و به آن اشاره نمىكند، مطرح شد.
14 - وجود حرف استدراك، «لكن» نيز مىتواند در آيه، بعنوان يك قرينه، مورد توجه قرار گيرد و ما را در همان مسيرى كه به طرح اين پرسش مبنائى و اساسى بيانجامد، قرار دهد، با اين حرف به وجود مغايرت بين نظام تك شريعتى و آزمون الهى، اشاره شده است.
حال اين سئوال مطرح مىشود كه مگر با نظام تك شريعتى نمىتوان از انسانها امتحان بعمل آورد؟ و چون پاسخ اين پرسش مثبت است به اين نتيجه مىرسيم كه پس حتماً بايد «امتحان خاصى» مد نظر باشد كه نظام تك شريعتى آن را بر نمىتابد.
حال اين خاص بودن امتحان يا ناشى از مواد و سئوالات آن است كه در نظام تك شريعتى يافت نمىشود، يا ناشى از نحوه تحقق آن است كه با وجود نظام تك شريعتى امتحان به آن شكل و سبك خاص محقق نمىشود. از اين به بعد بايد قرائن ديگر آيه نيز به كمك ما بيايند تا بتوانيم امتحان مورد نظر آيه را شناسايى كنيم.
15 - در واقع وقتى به اين نتيجه رسيديم كه بايد رابطهاى به اين شكل: تكثر شرايع رابتلا = سئوال ر امتحان ترسيم كنيم، آنگاه آن پرسش مهم و بنيادين كه نقش مهمى در دلالت يابى آيه دارد به دو شكل مىتواند مطرح شود:
الف( آن چه امتحانى است كه در اصل تحقق خود به تكثر شرايع نيازمند است؟ يعنى آن چه امتحانى است كه تكثر شرايع سئوال آن است؟
پاسخ: آزمون مرحله دوم كه انسانها را با گزينههاى متعدد دينى مواجه مىنمايد.
ب( با ايجاد تكثر در حوزه شريعت چگونگه سئوالى براى انسانها در برنامه الهى طرح ريزى شده است؟
پاسخ: سئوالى سه گزينهاى كه شرايع سه گانه گزينههاى انتخابى آنند؛ يك سئوال تستى سه جوابى.
16 - شايد بى مناسبت نباشد كه در اينجا به نحوه برداشت يكى از كثرت گرايان از آيه، اشاره نمائيم. آنچه ما را بر آن داشت كه به بيان ديدگاه اين نويسنده بپردازيم اين بود كه عبارت «فاستبقوا الخيرات» نيز در طريقه استدلالى ايشان، نقش ايفا مىكند.
«آيه 48 مائده بر اين حقيقت دلالت دارد كه اولاً كثرت سفرا خواست الهى است؛ چرا كه «كان الناس امة واحدة» و ليكن دور زمان اقتضاء داشت كه كثرت محقق شود. ديگر اينكه در اين ميان صحبت از مسابقه است «فاستبقوا الخيرات»، در مسابقه هم براى اينكه عادلانه باشد همه بايد از شرايط يكسانى برخوردار باشند. پس از آيه استنباط مىشود كه هر يك از اديان الهى راه رسيدن به خداست، زيرا خداوند فرموده در آنچه به شما داديم بكوشيد و با هم در نيكوكارى سبقت گيريد» (گفتگو پيرامون وحدت متعالى اديان، محمود بينا، فصلنامه هفت آسمان، سال: 1، شماره، 7/ 1)
با توجه به تبيينى كه از رابطه بين تكثر و ابتلا ارائه شد، بايد گفت در اين آيه همانطور كه دغدغه نويسنده است، براى پيروان اديان شرايط برابر در نظر گرفته شده كه از آنها بقول نويسنده براى شركت در مسابقه، دعوت بعمل آمده است، اما اين برابرى شرايط آنطور كه نويسنده مىگويد مقصود آيه نيست؛ چه، وقتى بر اساس مفاد آيه، از انسانها دعوت شده به دين جديد عصر خود، ايمان بياورند يعنى اينكه قرار دادن خود در شرايط يكسان، از آنها خواسته شده است. در واقع آنها با ورود به حوزه دين جديد، خود را در شرايط مشابه يكديگر قرار مىدهند تا اساساً شركت در آنچه نويسنده تحت عنوان مسابقه از آن ياد كرده، معنادار باشد.
17 - تفسير الفرقان، 14/6-7.
18 - همان.
19 - مراد از تفاوت عرضى قابليتها، اختلافى است كه بين انسانهاى حاضر در يك عصر وجود دارد؛ در واقع اين تفاوت ما حصل مقايسه بين انسانهاى يك منطقه نسبت به منطقه ديگر در يك مقطع زمانى است.
20 - البته ذكر يك نكته لازم بنظر مىرسد و آن اينكه، نحوه استدلال پلوراليستها، در تبيين علت كثرت اديان، با يكديگر متفاوت است. در برخى از اين تبيينها، به شاخصههايى چون: تمايزات فرهنگى، قومى و نژادى، در ميان جوامع انسانى، اشاره شده است.
ويژگى بارز اين عناصر فرهنگى - مليتى، تغيُّر ناپذيرى آنهاست. در واقع چون آنها در طول تاريخ دستخوش تطور و تحول نمىشوند و هماره به عنوان عناصرى ثابت، باعث ايجاد تنوع در جوامع انسانى هستند و از طرف ديگر چهارچوب و قالب دين منزل را تعيين مىكند، وقوع پديده نوكيشى و گرايش به دين جديد را در ميان جوامع انسانى غير ممكن مىنمايند:
«بر اساس ديدگاه هيك دليل تفاوت اديان وجود فرهنگهاى متفاوتى است كه در برابر حقيقت، واكنشهاى متفاوتى نشان مىدهند... در همين زمينه «شوان» ادعا مىكند كه تمايلات ملى و نژادى نسبت به صور خاصى از دين وجود دارد. به ديگر سخن، هر نژاد و مليتى صورت خاصى از دين را بيشتر دوست دارد. هر تجلى الهى يا وحى براى جامعه خاصى كه در آن به صورت امر مطلق در مىآيد معنى دار است». (اسلام و كثرت گرايى دينى، محمد لگنهاوزن، ص 125)
محمد لگنهاوزن، در رد چنين ديدگاههايى مىگويد:
«براى تبيين كثرت اديان در نظر گرفتن تفاوتهاى فرهنگى و نقشهايى كه اديان بزرگ در فرهنگهاى گوناگون ايفا مىكنند، كافى بنظر نمىرسد؛ زيرا اينگونه به قضيه نگريستن عنصر پويايى معنويت انسان و دين را ناديده مىگيرد. همچنان كه تاريخ شكوفا مىشود و فرهنگها تكامل پيدا كرده و رو به زوال مىنهند، فرصتها براى درك صورتهاى مختلف الهى تبدل مىيابند». (همان، /126)
ايشان در ادامه هفت دليل براى بطلان چنين ديدگاههايى ارائه مىدهند و به طور مبسوط به شرح هر يك از آنها مىپردازند كه در اين جا تنها به ذكر عناوين آن دلايل بسنده مىكنيم:
«اين ادعا كه تجليات الهى از سوى خداوند منحصراً براى ظهور در جوامع خاصى در نظر گرفته شدهاند با واقعيات زير سازگار نيست:
1 - كثرت فرهنگى در اديان 2 - كثرت دينى در فرهنگها 3 - پديده نوكيشى 4 - كلى بودن مدعيات وحيانى 5 - دعوت الهى براى پيروان اديان ديگر براى گرويدن به دين جديد 6 - تناقضهاى اعتقادى بين اديان 7 - تناقضهاى عملى بين اديان (همان، /127)
به دو دليل مناسب ديديم به بخشى از ديدگاه كثرت گرايان بپردازيم:
1 - براى اينكه مشخص شود چگونگى استدلال آنها در تبيين علت كثرت اديان تفاوت ماهوى و مبنايى با ديدگاه مفسّران گروه اول در اين زمينه دارد؛ زيرا آنها عناصرى را در جريان متكثر شدن شريعت مؤثر مىدانند كه ويژگى بارز آنها ثبات و عدم تغيير است.
اما وقتى اين گروه از مفسّران از تأثير «قابليتها» در متكثر شدن شريعت سخن مىگويند، آن را به عنوان عنصرى پويا مىنگرند كه از عصرى به عصر ديگر روند روبه رشد خود را طى مىكند و همه انسانهاى يك عصر رسالى، را در وضعيت مشابهى نسبت به عصر رسالى پيشين قرار مىدهد و درست به همين دليل زمينه ساز پديده نوكيشى مىشود.
قابليت با اين مختصات وجه تمايز انسانهاى يك عصر نسبت به عصر پيشين است؛ در حالى كه عناصر فرهنگى و قومى وجه تمايز يك جامعه انسانى نسبت به جامعه انسانى ديگر است. قابليتى كه بايد آن را در نسبتش با دين معنا كرد و آن را قابليت دينى ناميد بمعناى ظرفيت انسانها براى فهم مراتب عالىتر دين و توان عمل به آموزههاى آن.
2 - ديگر اينكه، معلوم شود حتى اگر تحليل مفسّران گروه اول در تبيين كثرت اديان درست نباشد، تبيينهاى ديگر در اين باب كه يك نمونه از آن را متذكر شديم، نيز داراى اشكالات فراوانىاند و دلايل بسيارى بر رد آنها اقامه شده است كه نهايتاً ما را به اين نتيجه مىرساند كه مبانى استدلال كثرت گرايان دچار اشكالات فراوانى است.